ارسال به

    در فصل سوم  و چهارم کتاب به ریشه های پیدایش تمدن سرکوبگر از منظر نوع پیدایشی می پردازد. در ساختار نظریه فروید اولین گروه بشری تحت سلطه ی یک فرد – پدر  بودند. پدر – شاه رهبری گروه و همچنین سرچشمه لذت ( مادر) را برای خود داشت. پسران حسی دوگانه به پدر داشتند . به او رشک می بردند و دلشان می خواست جای او بودند و در عین حال از قدرت او احساس نفرت و انزجار داشتند. قدرت و سلطه پدر نظم  و انسجام گروه را تضمین می کرد. اما پسران بر علیه او شوریدند و با کشتن پدر ، قدرت میان آنان متکثر شد. این حرکت از سلطه یک فرد به چند فرد حرکتی به سمت سازمان بندی و گروه بندی اجتماعی است. همچنین با از بین رفتن پدر، بخشی از قدرت مادر که در زیر سلطه پدر قرار گرفته بود آزاد می شود و نوعی مادرسالاری بعد از پدرسالاری اولیه سر بر می آورد. (که البته این با روایت های باستان شناسی و انسان شناسی مبنی بر شکل گیری تمدن پدرسالارانه به دنبال تغییر نظام معیشتی و بعد از نظام مادرسالارانه مغایرت دارد)

      در نهایت با جایگزین شدن پدر-شاه های دیگر به جای پدر – شاه اولیه، دوره دوم پدر سالاری احیا می شود. از منظر تئولوژی نیز گذار از سلطه پدر اولیه به سلطه پسران  ، همراه است با جرکت از تک خدایی به چند خدایی.  اما این کشتن و سرنگونی شاه – پدر جنایت بزرگی برای نوع بشر محسوب می شود و حس گناه ناشی از آن در سراسر تاریخ به شکل های مختلف بازتولید می شود.

   فروید رد پای این اسطوره را در ادیان نیز جستجو کرد. از کشتن موسی در دین یهودیت، سامی ستیزی و نفرت به ادعای یهودیان به عنوان نخستین فرزندان یهوه، قیام مسیح ( پسر) بر علیه پدر تا انقلابات مسیحی و جنگ های صلیبی نشان از بازگشت امر سرکوب شده دارد.

    مارکوزه به نادیده گرفتن غریزه ی کار و مهارت در فرا روان شناسی فروید انتقاد می کند. فروید در نظریه اش که کل ساختار تمدن را مبتنی بر سرکوب غرایز می داند، پیشرفت در کار را نیز سرکوب میل جنسی  می داند " به چه انگیزه ای بشر متقاعد شود که انرژی جنسی اش را برای کاربردهای دیگر بگذارد، در صورتی که با برانگیختن آن می توانست به لذتی کاملا رضایت بخش دست یابد؟ " ص 107

    فروید حتی غرایز انسان دوستانه را هم در انسان حامل تکانه هایی می داند که توسط مقاومت درونی از دست یابی به اهداف خود بازداشته می شوند و این اهداف صرفا به دلیل این چشم پوشی اجتماعی می شوند.!!!

    مارکوزه در ادامه بحث فروید سلطه را نه فقط در شکل پدر سالاری و سرکوب حس گناه نوع بشر می داند بلکه به شکل نظام کار و تولید جوامع فعلی و عقلانیت کاذب حاصل از آن می بیند. کنترل هایی که ناشی از سلطه سیاسی، اقتصادی ، فرهنگی به اشکال مختلف اعمال می شوند و تغییرات تعیین کننده ای بر ساختار سوپر اگو و اگو وارد می کنند. با پیشرفت تکنولوژیک و غلبه قدرت ایدئولوژیک تولید و مصرف ، سیستم کلی سرکوبگر با یکسان سازی افراد و نیز ایجاد حس آزادی های کاذب افراد را روز به روز از اندیشیدن به واقعیت دور می کند. اندیشیدن به این واقعیت که می توانند کمتر کار کنند و نیازشان را نیز برآورده سازند. در نهایت پیشرفت تا آنجا تداوم می یابد که بنیاد سرکوب را محدود کند. "در نقطه اوج دستاوردهای در حال پیشرفت، سلطه نه تنها بنیادهای خودش را سست می کند بلکه تضاد سلطه زا نیز محو و نابود می کند. آن چه باقی می ماند، منفیت یا وجه منفی عقل است که ثروت و قدرت را دفع می کند و شرایطی را مهیا می کند که در آن ریشه های غریزی اصل عملکرد خشک می شوند". ص 127

 ***

     در مقدمه این کتاب آمده است که مارکوزه می خواهد به بدبینی فروید در رابطه با امکان کسب خوشبختی و کامروایی در تمدن پاسخ دهد و برهان فروید را رد می کند که مبنی بر آن جامعه ای ناسرکوبگر ناممکن است.

     با خواندن این مقدمه خوشحال شدم که بلافاصله بعد از خواندن " تمدن و ملالت هایش" و ملالت های ناشی از خواندن این کتاب مایوس کننده و تلخ، کتابی را می خوانم که یک نفر دیگر یقه ی فروید را می گیرد و از این همه بدبینی اش انتقاد می کند. اما تا  صفحه 130 کتاب نه تنها غیر از چند مورد انتقادات کوتاه و جزیی چیزی ندیدم که در فصل 4 مارکوزه در ادامه دیالکتیک تمدن فروید گستره حس گناه و سرکوب ناشی از شورش اولیه بر علیه پدر را به دنیای متمدن و پیشرفته و کنترل همه جانبه و اقتدار بی چون و چرای آن بسط می دهد. اینجا دیگر حتی از آن داستان انتزاعی فروید که معلوم نیست مربوط به کدام زمان و کدام جغرافیاست و یاد آور افسانه های مذهبی خلقت نوع بشر است خبری نیست، صحبت الزامات و ساختارهای ملموس همین دور و بر ماست.

    می دانم فروید نقش عظیمی در تابو شکنی های جنسی و تبار شناسی میل جنسی دارد، می دانم انقلابی در نگاه به شکل گیری تمدن ایجاد کرد که از زیر بناهای مدرنیته  شد، می دانم که می توان با توصیف او از سرکوب غرایز و سلطه  تمدن و تعمیم آن به دیگر ساختارها، خوانشی رهایی بخش از این نظریه داشت، اما نمی دانم چرا از ته دلم دوست ندارم با نگاهی که حتی احساسات انسان دوستانه را اهدافی شکست خورده و واپس زده توصیف می کند آشتی کنم. نگاهی که تقلیل نگر است و تمام خواست ها و نا خواسته های انسان را حول محور میل جنسی و سرکوب آن توصیف می کند. و از همه تلخ تر این که کنشگران دنیای او منفعل اند، تسلیم غرایزی صرفا جنسی و سرکوب شده هستند و نا آگاهانه هیپنوتیزمِ سوپر اگوی خود که هرگزنخواهند فهمید از کجاها و چگونه چه چیزهایی در ان تلنبار شده  و هدایتشان می کند.

    مارکوزه هم، درست، که به زیبایی، تلخی و سیاهی عقلانیت کاذب دنیای مدرن را باز می گوید، واقعیت کنترل و سلطه تکنولوژی و رسانه ها را نیز بر انسان و سوپر اگوی فرویدی او می افزاید ... همه این ها درست ولی احتمالا مشکل از من است که از قعر زمان ومکانی آن ها را می خوانم که از توصیف ساختارهای صلب و سیاه پیرامونم خسته ام. چرا که از جنگ با آن ها خسته ام. در شرایطی که نیاز دارم امیدوار باشم به قدرتم در ایجاد رهایی و تغییر، فروید و مارکوزه از قدرت رقیب  در گوشم می خوانند. صحبت از بی چون و چرایی شکل گیری ساختارها ، فقط یا مایوسم می کند یا به انقلاب می خواندم  که من هیچ یک را نمی خواهم.  تقصیر آن ها نیست که من تشنه شنیدن نظریاتی هستم که به من از قدرت "من" می گوید در تغییر ساختارها . از شعور و مقاومت فرد می گوید در پذیرش یا عدم پذیرش سرکوب ها، نه از انفعال و نا آگاهی اش.

آن ها تقصیری ندارند کار خودشان را در جای خودشان درست انجام داده اند، مشکل از من است که  زخمی زمانه ای ام که نمی گذارد بی دغدغه  و بی غرض علم بیاندوزم. !!!

اروس و تمدن - هربرت مارکوزه - ترجمه ی امیر هوشنگ افتخاری راد - نشر چشمه - چاپ دوم - 1389-

• آخرین ویرایش:یکشنبه 29 آبان 1390

ارسال به

    مارکوزه کتاب اروس و تمدن را در نقد کتاب تمدن و ملالت های آن فروید در دهه 1950 نوشته است. مقدمه این کتاب بر مفهوم تمدن سرکوبگر فروید متمرکز شده است. مارکوزه معتقد است این بحث بدیهی انگاشته شده باید مورد بازبینی قرار گیرد.آیا تضاد میان اصل لذت و واقعیت یا تضاد میان سرکوب و آزادی مفهوم اصلی تمدن است و آیا این تضاد همیشگی و ثابت است و می تواند توجیه رابطه انسان با طبیعت باشد؟ به روایت ماکوزه از نظریات خود فروید می توان دلایلی برای رد یکی انگاشتن ازلی و ابدی تمدن و سرکوب پیدا کرد.

    فصل اول کتاب به توضیح و یادآوری "دگردیسی اصل لذت به اصل واقعیت " در روند تکامل انسان از دیدگاه فروید می پردازد. چنانکه در کتاب اشاره شده است این رخداد در دوسطح روی می دهد. سطح فردی ( فرد پیدایشی) : سرکوبی که در دوران اولیه کودکی رخ می دهد و هم کودک و هم اطرافیان به ناگزیر چیرگی واقعیت بر لذت را می پذیرند.  2- سطح اجتماعی(نوع پیدایشی): زمانی که پدر نخستین قدرت و لذت را در اختیار خود می گیرد و فرزندان را مجبور به اطاعت و پرهیز از لذت می کند.

دو فصل بعدی کتاب هریک به تشریح یکی از این دو سطح در شکل گیری تمدن انسانی می پردازند.

    در سطح فرد پیدایشی، در نخستین مراحل تکوینی فروید بر تضاد میان لیبیدو(غریزه جنسی) و اگو(صیانت از ذات) تاکید می کند و در آخرین مراحل بر تضاد میان غریزه حیات( اروس) و غریزه مرگ تاکید دارد. با وجود آنکه فروید خود میان لیبیدو به عنوان محرک انفجاری و ویرانگر و اروس به عنوان میلی وحودت بخش و یگانه کننده تفاوت قائل شده است ولی بیشتر بر شباهت های آن دو متمرکز شده و تقریبا این دو را در یک جایگاه از نظر سویه متضادشان قرار داده است. اما مارکوزه با زیرکی بر تفاوت ها و حتی تضاد های میان این دو مفهوم تاکید می ورزد.

    " چگونه این تفسیر از میل جنسی در مقام نیروی اساسا انفجاری در تضاد با تمدن، تعریفی از اروس را توجیه می کند؟.... چگونه حیث جنسی می تواند حایگزین احتمالی شود برای"غرایز معطوف به کمال"- قدرتی که چیزها را در جهان کنار هم گرد می آورد و یکپارچه نگه میدارد؟ ( ص 66)

    به زعم مارکوزه با وجود توجیهاتی که فروید برای این ناهماهنگی میان این دو مفهوم ارائه کرده است این مساله می تواند بیانگر ناسازگاری در نظریه تمدن او باشد. مارکوزه در توجیه مطلب فوق ابتدا میان دو مفهوم سرکوب – مازاد و اصل عملکرد  تفاوت قائل می شود :

-          سرکوب – مازاد : محدودیت ها و تقیدهایی که سلطه اجتماعی، آن ها را الزام آور کرده است. این از سرکوب بنیادی تمییز داده می شود. سرکوب بنیادی یعنی جرح و تعدیل های غرایز که برای استمرار نژاد بشر در تمدن ضروری است

-          اصل عملکرد : غالب شدن شکل تاریخی اصل واقعیت

     در روند شکل گیری تمدن این دو اصل در هم تنیده شده و همراه با هم رشد می یابند. سرکوب – مازاد بیشتر به عملکرد نهادها و روابط اجتماعی مرتبط است که هم نمودهای تغییر شکل یافته اصل واقعیت را نمایش می دهند و هم عملا خود نیز می توانند اصل واقعیت را تغییر دهند. اما اصل عملکرد سرچشمه های شکل گیری تمدن است. که در خون تمدن جاری است و براساس آن و تحت سیطره آن جامعه عملکردهای اقتصادی – رقابتی اش را شکل  می دهد و خود را سازماندهی  می کند.

     {این دو مفهوم به نوعی می تواند یادآور نسبت مفاهیم پراکسیس و زیربنا – روبنا در شکل گیری جامعه از نگاه مارکس باشد. با این تفاوت که اصل سرکوب – مازاد مارکوزه با وجودیکه متاثر از اصل عملکرد است اما می تواند در آن تغییر ایجاد کند ولی نسبت روبنا- زیربنا تا حد زیادی یکطرفه است (!!!)}

     مارکوزه معتقد است با وجود این که سیستم کنترل و تقسیم کار اجتماعی در جهت منافع سلطه به پس زدن غرایز در انسان منجر می شود ولی این واپس زدگی لزوما به سرکوب غرایز پرخاشگری در انسان منجر نمی شود و می تواند به شکل کار یدی تداوم یابد و حتی منجر به غنای زندگی فرد شود. و یا کنترل اجتماعی ای که به واسطه قدرت اعمال می شود می تواند در ناخود آگاه انسان به شکل میل، اخلاق و خواست های متعلق به او نمودار شود.

 اروس و تمدن - هربرت مارکوزه - ترجمه ی امیر هوشنگ افتخاری راد - نشر چشمه - چاپ دوم - 1389- صفحات 1 تا 77

• آخرین ویرایش:یکشنبه 29 آبان 1390

ارسال به

اما تمدن چیست:  کلمه تمدن به مجموعه دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از اسلاف حیوانی ما دور می کند و دو مقصود دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها  ( ص 52)

از ویژگی های تمدن می توان ب ایجاد و حفظ نظم، پاکیزگی و بهداشت، ارج گذاشتن به زیبایی و فعالیت های عالی روانی و دستاوردهای علمی، هنری، فکری را برشمرد.

اما این تمدن برای رسیدن به خواست و اهداف خود الزاماتی را طلب می کند. از مهمترین الزامات تمدن مهار زندگی جنسی انسان است.زیرا زندگی جنسی مهار نشده انسان را در سیطره قدرت مطلق خود می گیرد و چه به صورت اتفاق عشق میان دو نفر و چه به صورت روابط جنسی آزاد و متعدد او را از زندگی اجتماعی غافل می کند. تمدن برای رسیدن به این خواست از همان اوان کودکی سرکوب جنسی و تربیت جنسی کودک را آغاز می کند. و تربیت جنسی انسان در نتیجه ملزومات تمدن به اینجا میانجامد که ابژه عشق جنسی را صرفا در جنس مخالف بجوید و در ضمن با هنجارهای اخلاقی دیگر نظیر تک همسری همین شکل محدود عشق جنسی نیز کنترل  شود.

از دیگر راهکارهای تمدن برای حفظ روابط میان انسان ها ، ترویج عشق میان همنوعان و دوستی میان انسان هاست که به این وسیله میل به پرخاشگری و ستیزه جویی که از امیال غریزی انسان است کنترل می شود. اما این نوعدوستی طبیعی نیست  زیرا انسان به طور ذاتی خود را دوست دارد و عشق به تمامی انسان ها معمولا با منافع خواست غریزی خودشیفتگی انسان تعارض پیدا می کند. اگر انسان تمام همنوعان خود را یکسان دوست بدارد گویی در حق نزدیکان و کسانی که براستی و بی شائبه دوستشان می دارد بی عدالتی روا داشته است. همچنین در حق خود و خواسته ها و انتظارات خود برای دوست داشتن.

  غریزه پرخاشگری و ستیزه جویی آنقدر در انسان قوی است که  ایجاد جمع بزرگی که بتوانند یکدیگر را دوست بدارند و انسجام گروهی خود را به خوبی حفظ کنند وقتی به راحتی میسر خواهد شد که اقلیتی دیگر را دشمن بدارند و میل به تعارض طلبی و خشونت خود را اینگونه ارضا نمایند.

فروید " خود شیفتگی تفاوت های کوچک" را برای توصیف مسخره کردن و دست انداختن  یکدیگرِ هویت ها و نژاد ها یا ملت های  مختلف ابداع کرد. و آن را ارضای سهل و نسبتا بی خطر میل پرخاشگری می داند.(ص 81) این شاید همان چیزی است که در تکرار و بازگویی لطیفه های قومیتی شاهد آنیم.

به طور خلاصه سرکوب زندگی جنسی انسان و کنترل میل به پرخاشگری غریزی انسان  از ملزومات تمدنی است که ما در چمبره آن گرفتاریم .

فروید بسیار روان و دوست داشتنی  نوستالژی غرایز ما را ترسیم می کند. اما چیزی که برایم کمی غریب است این است که به گونه ای از تمدن صحبت می کند که انگار موجودی ماورایی بر ابرهای ملکوتی قدرت نشسته است و  برای زندگی اجتماعی انسان برنامه ریزی می کند و برای ارضای خواسته هایش قانون وضع می کند. استدلال فروید در مورد الزمات و خواست های تمدن مرا به یاد جامعه شناسان ساختارگرای کلاسیک یا طرفداران ارگانیسیسم اجتماعی می اندازد.  مگر مسیری از پیش تعیین شده و کنترل شده توسط نیروهای ماورایی بوده که ما را دچار این تمدن کرده است. بحث بر سر درستی یا ناگزیری این مسیر نیست. بحث من این است که این مسیر نیز از همان وجود انسانی ما جوشیده است. از خواست درونی انسان ها، که در نهایت این مسیر را محقق ساخته است. شاید همان اقتصاد لیبیدویی جایی اینگونه منافع خود را موازنه بخشیده و این مسیر را برگزیده است.

و دیگر این که شاید اگر امروز فروید زنده بود و می دید که تمدن هوشمند او راه هایی برای مرتفع کردن نقائص خود یافته است شاد می شد و وقتی می دید که در حال تعریف جهانی فراجنسیتی هستیم که در آن بسیاری از تابوهای اخلاق جنسی و حتی مرزبندی های هویت جنسی شکسته شده اند، و اگر می دیدجوامع و گروه هایی وجود دارند که بدون داشتن دشمن مشترک نظم و انسجام و عشق گروهی خود را حفظ می کنند و الزامات تمدن هم خدشه ای نمی یابد، آن وقت از این که همچون پزشکی باهوش، نخستین فردی بوده است که بیماری پیچیده دوران خود را کشف و اعلام کرده است احساس غرور می کرد.  

تمدن و ملالت های آن - زیگموند فروید - محمد مبشری - چاپ پنجم-1389- نشر ماهی - صفحات 50تا 85

• آخرین ویرایش:یکشنبه 29 آبان 1390

ارسال به

جدا شدن من از جهان پیرامون – نخستین قدم در شکل گیری هویت-

    فروید معتقد است : "من" در ابتدا شامل همه چیز است . جهان بیرون و درون به هم متصل و یکپارچه  اند اما کم کم جهان بیرون را از خود جدا می سازد. در درون قلمرو روح بخش های احساس اولیه انسان از یگانگی با جهان بیرون باقی می ماند و روح تنها قلمرویی است که بخش های بدوی در کنار بخش های تکامل یافته در کنار همدیگر باقی می مانند و تداخلات آنان است که گاهی ریشه اختلالات مهم روانی می شود.

" طبیعتا هیچ چیز مطمئن تر از احساس ما از خودمان یعنی "من" ِ ما نیست. این من در نظر ما مستقل، یکپارچه و متمایز از همه ی چیزهای دیگر نمودار می شود" ( صفحه 19)

"کودک شیرخوار من خویش را از جهان بیرون که سرچشمه احساس هایی است که به سوی او جاری می شود، جدا نمی کند. او این جدایی را به تدریج در اثر محرک های گوناگون می آموزد." ( ص 21)

یکی دیگر از انگیزه های جدا شدن من از جهان بیرون را ، دردها و نارضایتی های مکرری می داند که مانع رسیدن به اصل لذت به عنوان حاکم مطلق است.

 اصل لذت – برنامه اصلی و هدف زندگی

    این اصل که از ابتدای تولد بر دستگاه های روانی انسان حاکم است برنامه اصلی و تحقق آن هدف نهایی در زندگی است اما برای رسیدن به آن مشکلات بسیاری وجود دارد و گویا همانطور که جهان درون ما بر مبنای این اصل ساخته شده است چیدمان و مناسبت های جهان پیرامونمان بر مبنای ستیز با این اصل حیاتی است.

سرچشمه های رنج

" رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: 1- از طرف جسم خودمان که محکوم به تلاشی و اضمحلال است 2- از طرف جهان بیرون و طبیعت که با نیرویی چیره، بیرحم ویرانگر ما را مورد حمله قرار می دهد 3- نهادهایی که روابط میان انسان را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کنند" ( ص35)

پذیرش مورد اول و دوم هموارتر  به نظر می رسد. در مقابل چیرگی طبیعت و قدرت ویرانگرش و نیز ناجاودانگی و فنای بدنمان مقاومت چندانی نمی توانیم نشان دهیم و به رشد علوم و دانش بشری که در این زمینه ها تا حدی کمکمان می کنند دلخوشیم اما مشکل اصلی در مورد نهادها و مناسباتی است که زندگی جمعی و به طور خلاصه "تمدن" به ما تحمیل کرده  و یا بهتر بگوییم خودمان برای خودمان ایجاد کردیم و این که چرا  تا این حد موجب ناخرسندی و ملالتمان شده است؟

راه های احتراز و دوری از رنج  

1-       عزلت نشینی و دوری جستن از دیگران نزدیکترین راه است برای محافظت از رنجی  که ممکن است از ارتباط با دیکران حاصل شود

2-       تسلط بر طبیعت به کمک علم و تکنولوژی و تحت انقیاد درآوردن آن. از این میان جالب ترین روش، روش هایی است که می کوشند ارگانیسم انسان را تحت تاثیر قرار دهند. هر رنجی در تحلیل نهایی یک احساس است و فقط تا زمانی که آ«را احساس کنیم وجود دارد.

3-      روش شیمیایی سکر و استفاده از مواد شیمیایی برای رهایی از رنج. به کمک این نوع مواد نه فقط به لذت بی واسطه دست می یابد بلکه می تواند به جهانی خود ساخته و توهم آمیز پناه برد.

4-     چیره شدن بر سرچشمه درونی نیازها که نوع افراطی آن، کشتن سایق ها یا در محدودیت و امساک نگه داشتن آن ها.

5-       جا به جا کردن لیبیدو یا والایش سایق ها. به این معنی که آدمی بتواند لذت ها را به سرچشمه های فعالیت های روحی و فکری ارتقا دهد . گرچه ضعف این روش این است که برای همه قابل استفاده نیست و نیازمند داشتن استعداد و سرشتی است که در عامه یافت نمی شود.

6-       قطع رابطه با واقعیت به عنوان سرچشمه رنج ها. و می توان از این هم فراتر رفت و جهان را دوباره ساخت، جهان دیگری که در آن تحمل ناپذیرترین خصوصیات محو شوند و خصوصیات دیگری که با آرزوهای فرد تطابق دارند جای آنها را بگیرند. دین های نوع بشر را هم می توان در این دسته قرار داد.

7-       زندگی عاشقانه که عشق در آن مرکزیت دارد و همه رضایت ها از عشق ورزیدن و مورد عشق واقع شدن حاصل می شود.. این روش گرچه به علت داشتن مجموعه ای قابل توجه از جنبه های خاص نسبت به فن های دیگر امتیاز دارد اما در عین حال " هیچ گاه در برابر رنج، بی حفاظ تر از هنگامی که عشق می ورزیم و هیچ گاه ناکام تر از وقتی که ابژه ی عشق را از دست می دهیم نیستیم.

8-       در حالتی کلی تر سعادت را فقط از طریق لذت بردن از زیبایی جستجو می کنیم. فرقی نمی کند زیبایی در انسان یا طبیعت یا اثر هنری یا علمی. زیبایی و جذابیت در اصل از خصوصیات ابژه جنسی هستند.

9-      آخرین فن که حداقل برای عده معدودی اتفاق می افتد پناه بردن به یک بیماری نوروتیک است که معمولا در سنین جوانی اتفاق میافتد.

در نهایت می توان گفت قاعده ای وجود ندارد که به کار همه بخورد و هرکس باید راه خاص خود را بیاید یا به تعبیر دیگر همان اقتصاد لیبیدویی هر فرد. که موازنه ای است میان ارضای لذت های فرد و ناکامی های او.

تمدن و ملالت های آن - زیگموند فروید - محمد مبشری - چاپ پنجم-1389- نشر ماهی - صفحات 1 تا 50

• آخرین ویرایش:یکشنبه 29 آبان 1390

ارسال به

-1حامد و ...: می توانیم حداقل مترسکی باشیم و اندکی هراس ایجاد کنیم ... این را که می توانیم

2 - مجید و ... : در ایران انتقاد زیاد جواب نمیده، اعتراض ایرانیزه شده به صورت ناگهانی و انقلابی و هیجانی بهتر جواب میده، واکنش های ممتد و ادامه دار فقط فرسایشی میشه و به جای خاصی نمیرسه

3 - شهرام و ...: می توانیم نامه ای بنویسیم، حداقل تجمعی داشته باشیم و  در مورد چنین واکنش هایی بر علیه رشته و استادانمان حداقل پاسخی را طلب کنیم. شاید جواب صریح و خاصی نگیریم ولی حداقل می توانیم این روند را به تاخیر بیاندازیم.

4 - پیام و ...: حداقل نتیجه واکنش ما _ در هر سطحی_ این است که خودمان حس می کنیم که هنوز زنده ایم و یادمان نمیرود چه می خواستیم.

5 - ارسلان و ...: شما ها چقدر برای هر چیزی نظر دارید!!!

-6  ...: بی خیال بابا، چای می خورید یا نسکافه؟

 ...:-7

...:-8

...:-9
.
.
.
.
....


جالبه، این همه تفاوت دیدگاه و نظر در مورد یک موضوع خاص و در میان یک طیف مشخص. و نقطه مشترک میان این نظرات؟ یک جور عدم واکنش و یا واکنشی مبتنی بر بی عملی.... پس....

نتیجه می گیریم: ...

همه چی آرومه و

 من چقدر خوشحالم.

* طبیعیه که این فقط بخش کوچکی از صحبت های افرادی است که در این بحث حضور داشتند و نه کل نظر آنها و نیز این یک طیف بندی برای نظرات همه دوستان نیست.

• آخرین ویرایش:چهارشنبه 24 فروردین 1390

ارسال به

• آخرین ویرایش:سه شنبه 10 اسفند 1389

ارسال به

در پی اخراج اساتید برجسته‏ی دانشگاه از دانشگاه های ایران و به ویژه دانشگاه علامه طباطبایی و هم چنین در ادامه‏ی پروژه‏ی حذف و عدم پذیرش دانشجو در رشته هایی چون مطالعات فرهنگی و مطالعات زنان در دانشکده‏ی علوم اجتماعی این دانشگاه، کار به همین جا خاتمه نیافت و آقای دکتر توفیق استاد جامعه شناسی تاریخ و از صاحب نظران نظریات پسااستعماری در ایران (فارغ التحصیل و استاد اسبق دانشگاه فرانکفورت) در ترم نخست سال جاری از دانشکده اخراج و این ترم نیز خانم دکتر احمدنیا،  اجازه‏ی تدریس نیافتند. نوشته‏ی زیر را دیروز برای بسیاری از اساتید و دانشجویان مطالعات فرهنگی فرستادم به این امید که شاید با همفکری آنان، راهکاری صنفی برای توقف یا کند کردن این روند نا خوشایند بیابیم. به ویژه آن که اعتقاد داریم که داشتن کنش سیاسی از ابتدایی و بدیهی ترین واکنش هایی است که از دانشجویان علوم اجتماعی انتظار می رود. از یک طرف با توجه به سیاست هایی مبنی بر کاهش پذیرش دانشجویان رشته های علوم انسانی در ایران، آیا منطقی به نظر می رسد که ما کلاه خود را بچسبیم و بدون بررسی و ارائه ی دیدگاه های آسیب شناسانه‏، بر سیاست مذکور صحه بگذاریم؟

و از دیگر سو، عدم واکنش اساتید فعلی دانشگاه های علوم انسانی کشور و تأیید این سیاست، خود می تواند موضوع بررسی دانشجویان قرار گیرد.  اساتیدی که دغدغه‏ی نان دارند یا آنهایی که بواسطه‏ی توجیهات دیگر  دست به کنش نمی‏زنند، دانشی می‏آموزند که خود بدان اعتقادی ندارند و این موضوع نیز می تواند موضوع بحث باشد که شاید نه اساتید که موضوعاتی که تدریس می شوند، رهایی بخش نیستند. در هر حال متن زیر را که برای بچه های مطالعات فرهنگی دانشگاه علامه فرستادم ، اینجا هم می گذارم ، شاید سال های بعد، از دیدگاه نشانه شناسانه تفرج خاطر دانشجویان علوم اجتماعی را سبب شود:

------------------------------------------------------------------------------------------------------

با زبانی قاطع، صریح و آمرانه خانم دکتر احمدنیا از سوی متولیان امور از تدریس منع شده‌اند و جالب آنکه در واکنش به این موضوع بعضی از دوستان توصیه می‌کنند که ایشان شعر برشت را بخوانند. چرا دوستان چنین پیشنهادی دارند و چگونه طعنه‏ی پنهان شده در کلام دوستان را تفسیر کنیم؟

 احتمالن منظور آنان این است که «چون خانم احمدنیا وقتی دیدند همکارانشان از دانشگاه اخراج شده‌اند و واکنشی به این کار نشان نداده‌اند، حالا هم بسیار طبیعی به نظر می رسد که این ماجرا برای خودشان تکرار شود و اصلن خوب شد که این اتفاق برای ایشان افتاد تا این مین زیر پای چنین کسانی هم منفجر شود".

وارد کردن اتهام به دیگران ساده می‌نماید و به نظر من وجه نمایان این اتهام، خودرهاسازی و جدا کردن حوزهٔ «من و ما» از دیگران است. چون «دیگران» برای «دیگران» کاری نکرده‌اند، پس حقشان است که‌‌ همان بلا بر ایشان هم نازل شود. تلقی اینکه چون خانم دکتر احمدنیا استاد دانشگاه هستند و ما دانشجو – در عین حالی که هر دو در همین هوای عفنی تنفس می‌کنیم که ایشان-، پس باید بی‌خیالِ اتفاقِ افتاده بشویم، عین چیزی است که برشت به مذمت آن پرداخته است.

صرف نظر از منافعی که این طرز نگرش برای متولیان امور خواهد داشت، من گمان می‌کنم که اگر برشت اینجا بود و رفتار دوستان را می‌دید از اینکه چنین برداشتی از شعرش شده است، بسیار شرمگین می‌شد، چرا که فراخوان او شامل تمامی انسانهاست، نه قشر و یا طبقهٔ خاصی از آن‌ها. جدا سازی و تقسیم انسان‌ها به خودی و غیر خودی تنها از دست ایدئولوگهایی سرسخت بر می‌آید که هرگونه برداشت و طرز فکر دیگری را نفی می کنند.

ازدیگر سو، دوستان از کجا می‌دانند که در زمان اخراج همکارانشان، خانم احمدنیا دست روی دست گذاشته‌اند و کاری نکرده‌اند و آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که اصلن همین اتفاق در نتیجه عملکرد ایشان بوده است نه بی‌عملی‏ای که به آن متهم شده‌اند؟

و این پرسش سوزان همچنان باقی است که خوب، ما در مقابل چه کرده‌ایم؟ جز‌‌ همان سکوتی که به آسانی خانم احمدنیا را به آن متهم می‌کنیم؟ جز فرستادن ایمیل‌هایی با محتوای روان‌شناسانه‏ی بازتولید سلطه و فراموش کردن شرایط به کمک فرستادن عکس‌های ناز و مامانی؟

به عنوان مدعیان فرهنگ، چه تحلیلی از شرایطی که چون اسیدی خورنده در گذر زمان ما را می‌بلعد، ارائه کرده‌ایم؟ زمانی که دوستانمان  به 11 ترم محرومیت از تحصیل محکوم شده اند، شانه بالا انداخته ایم و و حتی  زمانی که رشته ی مطالعات فرهنگی و مطالعات زنان حذف شدند، گوش خود را گرفتیم که نشنویم .

بی دلیل نیست که حمله ی اعراب به ایران، و ایضاً حمله ی مغولان  به ایران اینچنین قربانی گرفت.  می گویند مغولی تنها، خطی به دور 5 مرد خراسانی کشید که بمانید اینجا تا خنجرم را تیز کنم و برگردم و شما را گردن زنم.

• آخرین ویرایش:یکشنبه 3 بهمن 1389

ارسال به

با تلاشی بی‏سرانجام برای سوژه‏سازی شخصیت‏های رمانی که می‏خوانم - از نگاه آلتوسری- تلاش می‏کنم و نگاهم دیگر، سوژه های واقعی سیال اطرافم را کمتر می‏بیند. در خواندن و  درک بازاندیشی بوردیو ، فرصتی برای بازاندیشی خودم از اتفاقات پیرامون نمی‏ماند. در کشمکش فهم "ساختار " و "عاملیت" گیدنز، عاملیت خود را از یاد می‏برم.  راه برون رفت از سلطه را در اندیشه  بوردیو  می یابم اما دیگر مجالی برای برون رفت خودم نمی‏ماند. 

نمی دانم کدام "من " بهتر بود؟ آن که کمتر می دانست و بیشتر می دید و بیشتر عمل می کرد یا این که قرار است بداند اما تردید میان دانش و عمل، منفعلش کرده است.

با این همه:

روز دانشجو  مبارک، اگر بتوانم با آن چه می‏آموزم، تصویر روشن‏تری از فردای سبزم بسازم. 

با ما گفته بودند:

" آن کلام مقدس را

با شما خواهیم آموخت.

لیکن به خاطر آن

عقوبتی جان‏فرسای را

تحمل می‏بایدتان کرد."

عقوبتِ جان‏کاه را چندان تاب آوردیم

                           آری

که کلامِ مقدسِ مان

                          باری

                        از خاطر گریخت!

                                      (شاملو. عقوبت)

• آخرین ویرایش:شنبه 13 آذر 1389

ارسال به

فوکو با نگاهی دیگرگون و موشکافانه بنیان های خرد و روش های تحلیل منطقی ما را به هم می ریزد. او با نگاهی انتقادی به مسائل دنیای مدرن از منظر دیگری به تحلیل پدیده های عادی و بدیهی انگاشته شده پیرامون می پردازد.

علاوه بر روش "واژگونی Reversality  در تحلیل های فوکو که اشاره به نگاهی از منظری دیگرگون و فارغ از گفتمان عقلی مسلط بر تحلیل آن پدیده است  و مهم ترین اصول روش شناسی اوست، می توان به "تبارشناسی" خاص او اشاره کرد. او در تبارشناسی خود از مسائلی مثل جنون، تاریخ جنسیت و زندان و مراقبت و انضباط به دنبال بیان سیر تاریخی و تکوینی آن پدیده ها نیست ،بلکه به دنبال خوانش اکنون از رهگذر گذشته است و به بررسی گفتمان های گسسته، منقطع  و قدرت فیمابین آن ها می پردازد.  او سلطه قدرت را نه تنها در شکل های مسلط و شناخته شده و نهادینه شده بلکه در جزیی ترین امور کنکاش می کند. همچنین او در تبارشناسی اش از سوژه آگاه و مسلط بر تاریخ "مرکززدایی" کرده و به جای آن  بر قواعد گفتمانی مسلط بر تشکیل اندیشه تاکید می ورزد.

از ویزگی های روش شناسی او بررسی گسست ها و انقطاع های دانش در دوران های مختلف است . برعکس آنچه تاکنون رواج داشته و به سیر تاریخی و تکوینی پدیده ها توجه می شده است. از منظر او سیر هدفمند و تکاملی در روند شکل گیری پدیده ها در دوران های مختلف وجود ندارد و او در پی یافتن و تحلیل این گسست هایی است که ناگهان در تاریخ معرفت بشری رخ داده اند و مناسبات میان پدیده ها را در هر عصری تغییر دادند. به این ترتیب او "اپیستمه" یا شرایط حاکم بر فضای دوران رنسانس، نوزایی و مدرن را از هم متمایز می کند.

از دیگر خصوصیاتی که فوکو برای گفتمان مورد نظر خود بیان می کند میتوان به "ویژگی" specifity اشاره کرد. او معتقد است   در هر دوران گفتمانی مستقل از دوران های دیگر وجود دارد که قواعد و معیارهای خاص خود را دارد به نحوی که نمیتوان نظام معنایی و گفتمانی هر دوره را برای دوره دیگر به کار گرفت.

فوکو در تبارشناسی خود ، به بررسی خاستگاه یکی شدن سوژه و ابژه انسانی در علوم مرتبط با انسان علاقمند است و این گسست تاریخی را در دانش بشری ناشی از گفتمان مسلط قدرت در این دوره می داند. در شکل گیری علم پزشکی و روانپزشکی، در سیستم قضایی و تنبیهی جدید و شکل گیری تکنیک های نوین نظم بخشی و انضباط، بررسی  و تحلیل انسان به عنوان ابژه ای برای خود انسان مطرح است .

او با گذر از دیدگاه هایی که ساختارها را ثابت و طبیعی در نظر می گیرند هیچ ضرورت و اجباری برای ساختارها قائل نیست  و عنصر زمان و مجموعه حوادث و اتفاقات تاریخی را در شکل گیری ساختارها دخیل می داند و با تاکید بر کثرت، جزیی بودن و پراکندگی ساختارها در تقابل با جهان شمول بودن و قطعیت و کلیت ساختارها، مرزهای ساختارگرایی را در هم می شکند و تعریفی دیگرگون ارائه می دهد . و از این منظر است که عده کثیری فوکو را پساساختارگرا می دانند.

و در نهایت فوکو با تعریف قدرت در تقابل با مقاومت به دنبال راهی است که بهتر بتوان سازو کارهای نوین و کردارهای قدرت را در جامعه بازشناخت و راه پشنهادی او برای این موضوع تحلیل جایگاه های مقاومت یا تعریف تمایز میان طرد شده و قدرت طرد کننده است تا از این طریق بهتر بتوان روابط قدرت را بازشناخت. برخی از منتقدان اندیشه فوکو را متهم به بی عملی می کنند یعنی معتقدند فوکو روابط قدرت و دانش را توصیف میکند اما راهی برای مقابله با قدرت پیشنهاد نمی کند. اما به نظر من روشی که فوکو برای شناخت روابط قدرت بر میگزیند -یعنی تمرکز بر نقطه های مقاومت یا گروه های طردشده - به شناخت بهتر قدرت  میانجامد و نفس همین شناخت و پرده برداشتن از چهره واقعی قدرت مسلط و پنهان و جاری در امور جزیی و ریز، همین معرفت جادوی قدرت را درهم میشکند و با احیای قدرت در گفتمان مغلوب ، قدرت گفتمان غالب را به چالش می کشد.

اما نکته ای که پس از  خواندن در مورد فوکو ذهن مرا درگیر کرده است این است که او یا افرادی مثل او چگونه به درکی این چنین "واژگونه" از بدیهیات رسیده اند؟ چگونه توانسته اند از "گفتمان مسلط" جامعه خود، و فضا یا میدانی که در آن قرار دارند، آنقدر فاصله بگیرند که بتوانند با نگاهی از بالا و خارج از میدانی حتی به بزرگی تاریخ به درکی چنین بدیع برسند؟ آیا فقط حاصل نبوغی جرقه  آسا و خصلتی خارق العاده  است یا این افراد خود نیز همچون گفتمانی ویژه حاصل مجموعه حوادث و اتفاقات زمینه ساز دوران خود هستند؟

• آخرین ویرایش:جمعه 12 آذر 1389

ارسال به

1- لایه آشکار داستان:

زمان و مکان داستان "بهار 63" ، سال های دهه 80 ،شهر رشت است. فرزین شخصیت اصلی داستان در قالب جریان سیال ذهن با حرکت در زمانهای مختلف، در 24 فصل به شرح خاطرات مقطعی  از زندگیش می پردازد. او به عنوان مترجم، کارمند یک دارالترجمه است و در کنار همسرش "تهمینه" زندگی معمولی و یکنواختی را سپری میکند که به "میترا" همکار جدیدش نزدیک می شود و ارتباط عاشقانه ای را با او آغاز میکند و تصمیم به جدایی از تهمینه میگیرد. هنوز از تهمینه جدا نشده و ارتباطش با میترا ادامه دارد که درگیر یک ارتباط جدید عاشقانه با دوست میترا-"سما"- میشود. داستان شرح این گره عاشقانه فرزین و درگیری ذهنی او با مفهوم خیانت و توجیه آن است.

 2- لایه پنهان داستان:

 1-2- منازعه گفتمانی:

  در این متن 4 گفتمان را می توان تفکیک کرد. 4 گفتمانی که هریک از 4 شخصیت فرزین، تهمینه، میترا و سما نماینده آن هستند.  گفتمان غالب و مسلط در این متن از آن فرزین  است که در طول 24 فصل ،بازگویی های او را از شرح روابط عاشقانه اش و درگیری های ذهنی اش میخوانیم و 3 شخصیت دیگر حضور به مراتب کمرنگی دارند علاوه بر اینکه خواننده به طور مستقیم با 3 شخصیت دیگر ارتباطی ندارد بلکه شناخت و ارتباط با آنها ناگزیر از مجرای شرح خاطرات و پریشانی های ذهنی فرزین است و ما از فیلتر او آن سه دیگر را میشناسیم.

 * فرزین:

الف – مفهوم خیانت: مهم ترین مفهومی که ذهن فرزین درگیر آن است "خیانت" است. در این متن 28 بار کلمه ی خیانت آمده است که نشانه سلطه این مفهوم بر کل اثر است.

"من خیانت می‌کنم، به خودم خیانت می‌کنم، همه آدم‌ها خیانت می‌کنند. بعد بر می‌گردند و برایش دلیل پیدا می‌کنند اما من به سختی دلیل پیدا می‌کنم و به راحتی ردشان می کنم.

من خیانت می‌کنم، به خودم خیانت می‌کنم و بعد خود را در یک محاکمه ذهنی محکوم می‌کنم"(ص 87)

- شروع فصل اول کتاب هم با چنین مضمونی است:

" من خیانت میکنم، به خودم خیانت میکنم. به چیزهایی که فکر میکنم. خیلی ها فکر میکنند آدم اول با خودش کلنجار میرود، خیلی آره نه میگوید تا بالخره تصمیمش را میگیرد. اما همه‏ی آدمها خیانت میکنند بعد برایش دلیل پیدا میکنند. من هم وقتی به تهمینه خیانت کردم دنبال این توجیهات بودم. ساعت ها مینشستم رو به دیوار یا از پنجره زل میزدم به محوطه‏ی مجتمع پردیس و دنیایی را تصور میکردم که زندگی با تهمینه برآورده اش نکرده بود. دنیایی که همان موقع خلق میکردم تا توجیه کنم چرا با یکی دیگر به بستر رفته ام."(ص 6)

- ذهن او هم درگیر لذت خیانت است و هم رنج ناشی از آن :

" نیمی از لذت خیانت در لحظاتی است که دلت را می زنی به دریا و غرق در منجلابی میشوی که هرچه بیشتر تو را در خود می کشد بیشتر لذت می بری. ... از آن ها نیستم که بگویم غرق شدن آدم توی منجلاب لذت بخش است، اما خیانت یک چیز دیگر است."

" رنج خیانت هزار و یک زبان دارد. زبانِ گریستن بدون اشک، زبان خیره شدن به دیوار، زبان پنهان کردن صورت توی شکم نه چندان نرم بالشی پر شده با پر غاز و زبان لودگی....اما وقتی خیانت می کنی و به خاطرش رنج می بری با چشم نمی بینی، نه که با چشم نبینی، حتا اگر چشمت را هم ببندی باز هم می بینی. زبان لودگی بدترین زبان است. رنج خیانت با زبان لودگی یعنی دردی مضاعف. هم رنج می کشی ، هم وانمود می کنی رنج نمی کشی."(ص 93)

" من اگر جای خدا بودم ممکن بود هیتلر را ببخشم، صدام را ببخشم، اما امکان نداشت از فرزین بگذرم. اغراقی در کار نیست. ... "(ص64)

" داشتم فکر می کردم کسی که به او خیانت شده رنج می کشد. کسی که خیانت می کند چطور؟ رنج کدامشان بیشتر است؟

ب- سلطه گذشته: فرزین درگیر گذشته است و نمی تواند از گذشته رهایی یابد. نه که گذشته حسرت برانگیز و نوستالژیکی داشته باشد اما هنوز درگیر گذشته اش است : رنج های گذشته اش. گذشته ی نزدیک و گذشته ی   دورش و حتی گذشته‏ی همسرش:

" من عاشق کودکی های تهمینه بودم. برای همین است که هنوز عکس 4*3 دوران کودکی اش را گذاشته ام زیر شیشه میز کارم"(ص 15)

"... لا مصب مثل سیگار است خاطره. حال می دهد اما از درون می پوساندت. دنیا بدون گذشته برای آدم هیچ لطفی نداشت. هرچند با گذشته هم لطفی ندارد. اما من مثل این که باید باور کنم یک چیزی ام هست. چون پوچی گذشته را به پوچی دنیای بی گذشته و بی رنج ترجیح می دهم." (ص 15)

"... خاطره به من آویزان شده، مثل هرچیز دیگری که از آدم آویزان است. در عین لذت دردسرهایی هم دارد."(ص 15)

- در جایی دیگر در یادآوری خاطراتش، سما به او می گوید:

" می گوید تو در گذشته ات زندگی می کنی. باید از این گذشته فاصله بگیری (ص 13)

" سما: مگه خودت همیشه نگاهت به آینده نیست و گذشته، گذشته است؟ - یعنی هر کسی می گوید گذشته گذشته است: گذشته برایش گذشته است؟"

- در سه فصل کتاب هم یادآوری خاطراتی از کودکی فرزین را می خوانیم:

1-  فصلی که خاطره ی هراس آوری از پنج سالگی اش را بازگو می کند: روزی که  مادرش برای رفتن پیش زن همسایه او را در اتاقی محبوس می کند و او از ترس، احتیاج به دستشویی پیدا می کند و فریاد می زند و می گرید و به دیوار چنگ می زند اما مادرش صدایش را نمی شنود و این خاطره تا بزرگسالی تاثیر عمیقی بر او گذاشته است:

" ... من توی اتاق شاشبند شده بودم. کمرم تیر می کشید. اما آن قدر که من گریه کردم و مادرم را صدا زدم، تهمینه باور کن آنقدر شاش نداشتم. صدایم به جایی نمی رسید...(ص9)

• آخرین ویرایش:سه شنبه 9 آذر 1389

ارسال به

• آخرین ویرایش:سه شنبه 9 آذر 1389

ارسال به

• آخرین ویرایش:یکشنبه 30 آبان 1389

ارسال به

مفهوم بازاندیشی  Reflexive در اندیشه بوردیو از دو جنبه قابل بررسی است.

1) بوردیو بر اهمیت بازاندیشی در كار جامعه شناسی اصرار دارد. از نظر او جامعه شناس در تحقیقاتش مدام تحت تاثیر عادتواره ها، منش و خصلت های رفتاری ای است كه در طی سال ها به صورت آموخته و نا خودآگاه در درونش سازمان یافته و در نتیجه احتمال سوگیری در تحقیقاتش زیاد است . زیرا او از طبقه ای كه به آن تعلق دارد به ابژه مینگرد و در نتیجه خصوصیات سوژه در تحلیل ابژه انحراف ایجاد میكند. از نظر او دعوت به بازاندیشی یك راه حل است كه جامعه شناس به این آگاهی از موقعیت خود دست یابد تا احتمال سلطه موقعیت را در تحلیل های خود كاهش دهد.  بازاندیشی یك رابطه ی دوسویه است كه رابطه ی دوسویه بین ساختار و کنشگر در معنای عام و رابطه تغییر پذیری میان عادتواره فرد و میدان را در معنای خاص جامعه شناسی بوردیو توضیح می دهد.

2) اما این مفهوم در جامعه شناسی بوردیو چگونه تحقق می یابد.  از نظر بوردیو عادتواره و منش هر انسانی علاوه بر این‏كه تابعی از شرایط فرهنگی، تاریخی، مكانی زمانی و آموزشی هر انسان است- در حقیقت همان درونی كردن عواملی كه از بیرون بر فرد وارد میشود- با این حال برای هر فرد به نوعی منحصر به فرد است. یعنی با اینكه ساختارهای كلی از بیرون بر انسان وارد میشوند اما هر فرد با گزینش ها، سلیقه های رفتاری، حتی چیدمان فضای اطرافش میتواند منحصر به فرد عمل كند.  یعنی با وجود اینكه رفتارهای انسان تابعی از میدان بزرگتر فرهنگی اجتماعی تاریخی و... است كه در آن قرار دارد  اما هر فرد میتواند با عادتواره های خاص خود میدان فردی خاص خود را ایجاد كند كه این میدان شامل گزینش های او، نحوه انتخاب و چیدمان اشیاء پیرامونش، نحوه برنامه ریزی زندگی و اوقات فراغتش، دیدگاه سیاسی، نحوه مصرف فرهنگی اش و.. است.  این میدان  به نوبه خود در میدان های بزرگتر تاثیر خواهد گذاشت و حتی می تواند منجر به خلق عادتواره ها  و رفتارهای جدیدی شود.در نتیجه با اینكه عادتواره محصول و تابعی از میدان هایی است كه انسان در آن قرار دارد اما از سویی دیگر فرد می تواند با عادتواره خاص خود تغییری در میدان هایی كه در آن قرار دارد ایجاد كند و این عمل منجر به تغییر در میدان های موجود خواهد شد. در نتیجه با وجودی كه رفتار فرد تابعی از ساختارهای كلی بیرونی است ولی با ایجاد میدان و فضایی خاص هر فرد و ناشی از عادتواره او، ایجاد میدان جدید امكان تغییر در رفتارهای پیش بینی شده را میسر میسازد. از این زاویه  جامعه شناسی بوردیو میتواند رهایی بخش باشد. اینگونه كه گرچه هریك از ما تحت سلطه میدان های حاكم بر فضای تاریخی ، اجتماعی و فرهنگی، اقتصادی و طبقه‏ی خود هستیم اما با ایجاد فضا و میدانی فردی ( ناشی از هویت رفتاری و عادتواره ی فردی مان) میتوانیم رفتاری خارج از معیارهای میدان مسلط بروز دهیم. و نیز تغییری در ساختار میدان های مسلط نیز ایجاد كنیم.

• آخرین ویرایش:یکشنبه 30 آبان 1389

ارسال به

چهار نوع سرمایه مورد نظر بوردیو است: 1) سرمایه اقتصادی، 2) سرمایه اجتماعی، 3) سرمایه فرهنگی و 4) سرمایه نمادین.

1- سرمایه اقتصادی: تشابه زیادی با مفهوم مارکسی کلمه سرمایه دارد و شامل سرمایه تولیدی می‏‌گردد که می‏‌تواند برای تولید اشیا و خدمات به‌کار آید.

2-  مفهوم سرمایه اجتماعی : به مقامات و روابط گروهی یا شبکه‌های اجتماعی (دوستی و نظیر آن) مربوط می‏‌گردد که فرد در درون آن قرار گرفته است و می‏‌تواند به نفع خود از آن استفاده کند.

3- مفهوم سرمایه فرهنگی:  نزدیک به مفهوم وبری شیوه زندگی است که شامل مهارت‌های خاص، سلیقه، نحوه سخن گفتن، مدارک تحصیلی و شیوه‌هایی می‏‌گردد که فرد از طریق آن خود را از دیگران متمایز می‏‌سازد. این نقطه‌نظر یادآور مفهوم مصرف چشمگیر وبلن نیز هست. یعنی طبقات بالا با چشمگیر ساختن شیوه زندگی خود از دیگران متمایز می‏‌شوند.

-4     مفهوم سرمایه نمادین : که شامل کاربرد نمادهایی می‏‌گردد که فرد به‌کار می‏‌گیرد تا به سطوح دیگر سرمایه خود مشروعیت بخشد

او اشاره می‏‌کند که به طور مثال داشتن یک کتابخانه مجلل یا کلکسیون نقاشی نمایشگر فراغت و مصرف چشمگیر است و طبقه مرفه از آن طریق اثبات می‏‌کند که شیوه زندگی متفاوت از دیگران دارد. یعنی از نظر زمانی، وقت خرید این کتاب‌ها و نقاشی‌ها را دارد و از نظر مالی پرداخت این نوع هزینه‌ها برایش بسیار آسان است. یا در یک قرن پیش پوشیدن پیراهن سفید نمایشگر موقعیت طبقاتی فرد بود که نشان می‏‌داد او به هیچ وجه با کارهای یدی تماس ندارد.

توزیع این سه نوع سرمایه تعیین‌کننده موقعیت طبقاتی عینی فرد در نظام اجتماعی است. به عبارت دیگر، ساخت طبقاتی از طریق ترکیب انواع این سرمایه‌ها به وسیله گروه‌ها روشن می‏‌شود. طبقات بالا بیشترین میزان سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نمادین را دارد. طبقه متوسط مقدار کمتری از این انواع را در اختیار دارد و طبقه پایین کمترین مقدار این ترکیب از منابع را مورد بهره برداری قرار می‏‌دهد (Turner 1998: 512-13).

ساخت طبقاتی یک سلسله مراتب ساده نیست بلکه در درون هر یک از طبقات شاخه‌های گوناگونی وجود دارد که در درجه اول مربوط به ترکیب انواع سرمایه و در درجه دوم مربوط به منشأ سرمایه و مدت زمانی می‏‌شود که فرد این ترکیب را در اختیار داشته است.

بوردیو بر این اعتقاد نیست که طبقات همانند گروه‌ها هستند، بلکه با استفاده از مفهوم مارکس در مورد طبقه در خود و طبقه برای خود اظهار می‏‌دارد که تحت تأثیر شرایط، محیط‌های واقعی و اجتماعی خاص می‏‌توانند تبدیل به گروه شوند، یعنی زمانی که نسبت به وجود و قابلیت‌های خود آگاهی کسب می‏‌کنند. برای وقوع چنین امری تجهیز سرمایه‌های مادی، فرهنگی و نمادین ضروری است. همچنین در بسیاری از موارد، سرمایه نمادین و تبدیل آن به ایدئولوژی که ترکیب‌هایی از منابع را مشروعیت می‏‌بخشد، سهم عمده‌ای دارند. به‌طور مثال، زمانی که روشنفکران و هنرمندان علاقه تجار و بورژوازی را به پول و سرمایه مورد تحقیر قرار می‏‌دهند و آن‌ها را افرادی فاقد فرهنگ در نظر می‏‌گیرند، مورد تبدیل نمادها به ایدئولوژی را می‏‌بینیم که سعی می‏‌کنند با ایدئولوژی خود از تسلط مالکین ابزار تولید بکاهند.

ابتکار مهم بوردیو در مقابل جامعه‌شناسان پیشین که در مورد قشربندی بحث کرده‌اند این است که از یک موقعیت ایستا به سوی جریانی حرکت می‏‌کند که تمایزهای منزلتی تعریف شده و در طول زمان در ارتباط با اشیای فرهنگی (cultural objects) بازتولید می‏‌شوند. او مفهوم سرمایه را برای نشان دادن منابع مهمی‏ مطرح می‏‌سازد که در طول زندگی مورد استفاده قرار می‏‌گیرند و سپس فضای قشربندی بر مبنای طبقه را از نقطه نظر سرمایه تعریف می‏‌کند.

از دیدگاه بوردیو سه عامل در سرمایه تأثیر می‏‌گذارد:

1) حجم (volume)، 2) ترکیب (composition) و 3) مسیر (trajectory)

. حجم مربوط به میزان سرمایه می‏‌گردد. ترکیب به میزان فراوانی نسبی سرمایه اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مربوط می‏‌شود. همان‌طور که قبلأ هم ذکر گردید سرمایه اقتصادی به می‏زان سرمایه مادی در نظام تولیدی، سرمایه اجتماعی به شبکه آشنایان و سرمایه فرهنگی به دانش، سلیقه و شیوه زندگی مربوط می‏‌شود که به فرد اجازه می‏‌دهد از طریق آن به منزلت دست یابد.

سرمایه فرهنگی بر مبنای نظر بوردیو دو منبع مهم دارد: نخست عادت‌واره‌ها در زندگی خانوادگی و دوم تحصیلات. از دیدگاه بوردیو تحصیلات از جمله متغیرهای بسیار مهمی‏ است که می‏‌تواند حتی جانشین عادت‌واره خانوادگی شود. زیرا می‏‌تواند به فرد سلیقه، ادب و شیوه‌هایی را بیاموزد که فرد را به منزلت خاص نزدیک می‏‌کنند.

بر مبنای نظریه بوردیو بعضی از افراد حجم کمی‏ از سرمایه چه اقتصادی و چه فرهنگی را دارند که ترکیب آن دو به جایی نمی‏‌انجامد. اما از طرف دیگر، میزان زیاد سرمایه فرهنگی در کنار می‏زان زیاد سرمایه اقتصادی قرار می‏‌گیرد به‌ویژه اگر در طول چند نسل دوام داشته باشد. در واقع، در بازار فروش آثار هنری امروز، مرز می‏ان سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی از میان می‏‌رود. به طور مثال یک اثر نقاش هلندی به نام وان گوگ به وسیله یک سرمایه‌دار ژاپنی به قیمت 5/82 می‏لیون دلار در سال 1990 خریداری می‏‌شود. یعنی قیمت‌های کلان برای آثار هنری پرداخته می‏‌شود که ترکیب سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی را غیر قابل تفکیک می‏‌سازد . در مقایسه با قسمت پایینی و بالایی سلسله مراتب طبقاتی بخش میانی ترکیب سرمایه فرهنگی و اقتصادی متغیرتری دارد. یعنی در این قسمت گروه‌های متفاوت ممکن است می‏زان بیشتر یا کمتری از این دو نوع سرمایه را در ترکیب با هم داشته باشند که این امر در ارتباط با متغیر شغل نیز قرار می‏‌گیرد. به طور مثال اعضای کم‌ثروت‌تر اما روشنفکران با فرهنگ فرانسوی ممکن است به فعالیت‌های کم خرج‌تر تفریحی مثل پختن غذاهای عجیب بپردازند، در حالی‌که قشر ثروتمند در همان سطح فرهنگی ممکن است به رستوران‌های گرانقیمت‌تر بروند.

و بالاخره مسیر در نظریه بوردیو با اهمیت است. همه ما امکان تحرک طبقاتی داریم که این امر از منشأ طبقاتی آغاز شده تا موقعیت کنونی ما حرکت می‏‌کند. به‏ طور مثال، فرزند یک مغازه‌دار کوچک ممکن است با کسب سرمایه فرهنگی به موقعیت اقتصادی و سیاسی و قدرت قابل توجهی دست یابد. هر فردی مسیری را در زندگی اجتماعی خود طی می‏‌کند که آن مسیر می‏‌تواند او را از یک نقطه به نقطه دیگر حرکت دهد . در مواردی این حرکت می‏‌تواند بر عکس هم باشد یعنی فردی با موقعیت طبقاتی بالا و سرمایه اقتصادی خوب به دلایلی ثروت خود را از دست بدهد و یا فرزندانش نتوانند همان موقعیت را حفظ کنند یا سرمایه اقتصادی را تبدیل به سرمایه فرهنگی سازند. اما در اکثر موارد حرکت از طبقه بالا به پایین کمتر واقع می‏‌شود. اما همان‌طور که بوردیو هم مرتباً تأکید می‏‌کند کسب سرمایه فرهنگی یعنی تحصیلات یکی از راه‌های مهم در تحرک طبقاتی در جامعه مدرن است .

 اشکال  گوناگون سرمایه قابل تبدیل به‌هم هستند. به‌طور مثال، سرمایه اجتماعی  می‏‌تواند فرد را وارد روابطی سازد که حاصل آن کسب می‏زانی از سود به شکل پول  یا  انواع مالکیت باشد. به همان ترتیب، تحصیلات به سرمایه اقتصادی قابل  تبدیل است و گاه ممکن است به سرمایه اجتماعی نیز تبدیل گردد. به این ترتیب  که تحصیلات و داشتن مدارک عالی مشاغل پردرآمدی را در اختیار فرد قرار  می‏‌دهد که با قرار گرفتن در آن موقعیت‌ها می‏‌تواند نه تنها به پول بلکه به  قدرت نیز دست یابد و از نمادهایی هم برای مشروعیت بخشیدن به موقعیت خود  استفاده کند. البته موانعی نیز در راه تبدیل انواع سرمایه به یکدیگر وجود  دارد. کسانی که سرمایه اقتصادی دارند و آن‌را تازه  به‌دست آورده‌اند، ممکن است هر چقدر کوشش کنند نتوانند سرمایه فرهنگی را که شامل  داشتن سلیقه خوب، یا سخن گفتن به طریق خاص، یا دانستن چند زبان خارجی است بیاموزند.

از نظر او سرمایه فرهنگی یکی از مهمترین شاخص های احترام و قدرت و ثروت طبقات ممتاز در جوامع امروزی است. اقتدار طبقه جدید متکی به سرمایه جدید یعنی سرمایه فرهنگی است.

در کارهای او مفهوم سرمایه فرهنگی ابزاری برای فهم تفاوت های اجتماعی است. تحلیل فرهنگی بوردیو با تاکید بر سرمایه فرهنگی به عنوان ابزار فهم تفاوت های اجتماعی انجام می‏ گیرد. او با استفاده از موضوع سرمایه، مبادله فرهنگی را تحلیل می‏ کند و با بهره گیری از ساختار گرایی و جامعه شناسی دانشی این کار را به خوبی انجام می‏ دهد. از نظر بوردیو سرمایه فرهنگی به سه حالت می‏ تواند وجودداشته باشد:

1-      حالت تجسدی Embodied state

2-      حالت عینیت یافته Objectifed state

3-      حالت نهادی شده Instituionalized state

1-      حالت تجسدی: این نوع سرمایه به بدن و ذهن فرد پیوسته است. به تلاشها و سرمایه گذاری شخصی فرد وابسته است و بوسیله خود فرد بدست می‏ آید. آن کسی که برای تحصیل و برای بهبود خود فعالیت می‏کند، آنرا بدست می‏ آورد. صرف کردن زمان برای کسب علم، تلاش برای کسب سرمایه تجسدی است. این نوع سرمایه پیوسته و همراه فرد است و جزء عادت واره او شده است و بر خلاف پول و دارایی هایی حقوقی دیگر از طریق بخشش یا وراثت ، خرید یا مبادله به دیگری انتقال نمی‏ یابد.  این نوع سرمایه نمی‏ تواند جدا از فرد در اختیار دیگران قرار گیرد. اقدامات تربیتی جامعه، طبقه فرد در اکتساب آن نقش اساسی دارد و به ظرفیت و استعداد یادگیری کنشگر و حافظه او وابسته است. پیوسته و همراه کنشگر است و به همراه او می‏ می‏رد. در واقع این حالت، مجموعه توانایی ها و دانایی های ذهنی و مهارتهای عملی و تجربی و رفتاری است که در شیوه سخن گفتن، باورها و ارزشها و نگرش های خاص فرد تجلی پید ا می‏ کند. 

از نظر بوردیو، انباشت سرمایه فرهنگی تجسدی فرد وابسته به این است که خانواده فرد در دوران کودکی و نوجوانی تا چه اندازه اوقات فارغ از جبر و فشار اقتصادی را برای او فراهم کرده است. او این سرمایه را حق استفاده دائمی‏ فرد از ذهن و جسم خود می‏ داند.

2-      حالت عینیت یافته:  اشیاء مادی، کالاهای فرهنگی و رسانه‏های مانند نوشته‏ها، کتابها، نقاشی ها، ابزارهای موسیقی جزء سرمایه فرهنگی عینیت یافته است. بهره گیری از سرمایه فرهنگی عینیت یافته وابسته به سرمایه فرهنگی تجسدی فرد است. در مطالعه این نوع سرمایه فرهنگی، می‏ توان مجموع دارایی ها و موجودی کالاهای فرهنگی مورد استفاده افراد مانند تعداد و نوع کتابها، مجلات، تابلوهای نقاشی، دوربین عکاسی و فیلم برداری، واکمن ، انواع نوارهای صوتی و تصویری و کامپیوتر و اشیاء قیمتی فرهنگی را در نظر گرفت.

3-      حالت نهادی شده: عینیت بخشیدن به سرمایه فرهنگی از طریق مدارک دانشگاهی و تحصیلی است که خارج از دارایی های مادی و عینی فرهنگی، سرمایه تجسدی و بیولوژیکی واقعیت پیدا می‏ کند این کار از طریق کسب عناوین تحصیلی که به صورت قانونی و نهادی تایید شده است، حاصل می‏ گردد. این مدارک مستقل از صاحبانش دارای اعتبار است. یک مدرک عینی و رسمی‏ است. می‏ توان افراد را از نظر این نوع مدارک با هم مقایسه کرد. حتی می‏ توان نرخ تبدیل این نوع سرمایه فرهنگی را به سرمایه اقتصادی بر حسب ارزش پولی برآورد کرد.  استراتژی تغییر و تبدیل این نوع سرمایه فرهنگی به سرمایهاتقاصدی وابتسه به کمی‏ابی آن است. انفجار و تورم عناوین تحصیلی در این زمی‏نه تاثیر گذار است.

برای مطالعه این نوع سرمایه فرهنگی می‏ توان هر نوع مدارک تحصیلی، فنی، حرفه ای ، فرهنگی و هنری را که از مراکز و انجمن های رسمی‏ نهادی شده اخذ کرده اند، را بررسی کرد.

بوردیو برداشتی از طبقه را ارائه می دهد كه فراتر از مفهوم طبقه در نزد ماركس می باشد. او برخلاف ماركس كه طبقه را نظامی از حقوق مادی می داند، برداشت پیچیده ای از طبقه را مطرح می كند كه انواع سرمایه، یعنی سرمایه اجتماعی 2، سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی 3 را در بر می گیرد. بر این اساس او بین سه نوع سرمایه تفاوت قائل می شود:

• آخرین ویرایش:یکشنبه 23 آبان 1389

ارسال به

اندیشه‏های بوردیو متاثر از مارکس، ماکس وبر، دیلتای، ریکرت و گادامر است. متغیر مستقل مورد تاکید او ساختارهای عینی و ساختارهای ذهنی است. این متغیرها در تعامل با یکدیگر تبیین کننده رفتارها، کردارها، و موضع گیری های افراد، گروه‏ها و جوامع است. او تلاش می‏ کند ریشه ی تفاوت ها و سلطه بر دیگران را تحلیل کند. ساخت گرایی مارکسیستی آلتوسر در اندیشه ی او تاثیر داشته است، اما در همان حال سه جریان عمده ی دورکیمی‏، مارکسی خمی‏رمایه ی اندیشه ساخت گرایانه ی او را تشکیل می‏دهد. توسلی

مفاهیمی‏ مانند عادت واره Habitus  می‏دان یا حوزه Field و فضا Space از مفاهیم کلیدی در نوشته‏های اوست. عادت واره ، معادل آمادگی ها و استعدادهای کسب شده ی کنشگر است. باعث حرکت آن در جهت و هدف خاص است . عادت واره مشرکات رفتاری و سلیقه ای افراد و طبقات  است. س مشخص کننده ی موضع گیری  ها و عامل تمایز آنها از دیگران است. عادت واره یک عامل تفاوت گار است. می‏ان آنچه خوب است و آنچه بد است. و می‏ان آنچه ممناز و آنچه معمولی است تفاوت می‏ گذارد.

کنشگری افراد وابسته به عادتواره فرد است. در مجموع عادت واره درنوشته‏های بوردیو به معانی مختبلف مانند "گرایش های تجربی برای کنش با طریق خاص، انگیره‏ها توجیهات سلایق و عواطف رفتار تجسم یافته و توعی مهارت و توانایی عملی اجتماعی بعنوان چهانی بینی یا جهان شناسی مورد باور کنشگران به کار رفته است.

فضا یک مجموعه از مواضع متمایزو همزیست بیرون از یکدیگراست که بوسیله ی روابطی که نظم را نشان می‏ دهد تعریف می‏ شود. مانند زیر رو. مفهوم فضای اجتماعی متضمن فهم دنیای اجتماعی در قالب روابط است، روابط ناپیداست و آشکار کردن آن دشوار است، اما اصل اساسی در تعیین رفتار فردی و اجتماعی است.

در واقع از نظر بوردیو فضای اجتماعی محل منازعه و تعامل و رقابت است. فضای اجتماعی هم یک حوزه قدرت است و اراده خود را بر عاملان احتماعی که در آن هستند تحمی‏ل می‏ کندو هم یک منازعه است که عاملان در آن به رویارویی مشغولند.

بوردیو از فضاها، می‏دانها و عرصه‏های مختلفی مانند عرصه زیبا شناسی، حقوقی، سیاسی، فرهنگی و مذهبی نام می‏ برد. از نظر او، جایگاه افراد و گروه‏ها در فضای اجتماعی بوسیله می‏زان سرمایه فرهنگی و اقتصادی آنها و ترکیب این دو سرمایه و مدت زمان تصاحب آنها مشخص می‏ شود.  از نظر او سرمایه فرهنگی یکی از مهمترین شاخص های احترام و قدرت و ثروت طبقات ممتاز در جوامع امروزی است. اقتدار طبقه جدید متکی به سرمایه جدید یعنی سرمایه فرهنگی است.

• آخرین ویرایش:-